Алксеј Владимирович Муравјов
Настављамо серијал текстова о црквенословенском језику текстом Алексеја Муравјова, руског историчара, стручњака за Исток, специјалисту по питањима историје источног хришћанства...
Када у савременим дискусијама о будућности православља у Русији антиправославно настројене силе унутар саме Московске патријаршије постављају питање о потреби избављења од црквенословенског језика9 треба јасно разликовати три стране овог питања: црквено-канонску, историјску и идеолошку. Међутим, прво треба дати једну терминолошку напомену. У савременим разговорима користи се термин "сакрални језик" (који неообновљенци склони јересима обично користе како би окарактерисали конзервативну позицију Цркве), међутим, црквени људи треба да буду свесни да их намамљују у лукаво постављену замку.
Овај термин је узет из језика семиотике (од грчког ГРЧКИ, знак, односно из теорије знакова), оне модерне Glasperlenspiel совјетске интелигенције из 60-их година. Мутна превирања која су покушавала да се избаве од Бога свим замисливим и незамисливим методама пронашла су такозване "бинарне опозиције", односно простио парове супротстављања општих појмова", ("архетипова" на језику семиотике), који су се представљали као објашњење механизама друштвеног, културног и религиозног живота. Строго говорећи семиотици се клањала већина тадашњих умова на власти, од пушкиниста до проучавалаца историје руског језика, од научника који су се бавили антиком до византиста-енциклопедиста. Понеко је успео да се избави, од искушења и одбацивши псеудоначуни или тачније говорећи псеудорелигиозни мит семиотике пришао је Православљу. Међутим, многи од оних који су се тих година одушевљавали семиотичким идејама почели су да их представљају као хришћанске. Семиотичка школа је привлачила совјетске дисиденте који су са одушевљењем гледали на Запад и по правилу се нису претерано занимали за Православље и руску културу до такозваног "Сребрног века". Усудићу се да кажем да Православље не може да говори језиком семиотике, јер оно говори језиком Откровења, језиком светих отаца. Семиотичко мишљење са својим компаративистичким патосом, који изједначава и типологизира све и сва је по својој суштини неспојиво са Православљем, оно само може да се маскира у православну одећу. У оквиру семиотике постоји опозиција "сакрално-профано" (sacrum-profanum) које у Православљу нема, али који јеретици насилно покушавају да убаце у Цркву. Свето Предање не зна за такву опозицију, али зато зна за идеју обожења и освећења, по чијим појмовима је свет Божија творевина која лежи у злу и греху, и Црква, увек постојећи Сабор светих је освећује и просвећује упркос демонским сплеткама.
Зато је језик Божија творевина и он је освећен у Цркви именом светих отаца, како би постао средство за молитву, хвалу и благовест. И као што свете слике (иконе) треба у складу са догматом Седмог Васељенског Сабора поштовати и према њима се односити са страхом Божјим тако и језик који Црква користи у богослужењу и доношењу благе вести треба чувати као део канонског устројства Цркве и освећено средство богоопштења: ГРЧКИ. И по 9. правилу истог овог Сабора епископи, свештеници или ђакони који пишу против светих икона (и против богослужбеног језика – ове словесне иконе Православне Цркве) треба одмах да буду лишени свог чина. Осим тога 31. Правило Светих апостола недвосмислено гласи да презвитер који "засебно" (то јест одвојено од све Цркве и свог архијереја) чини скупове не слушајући претње ("презревши") архијереја треба да буде изопштен из клира као "властољубив", а сви мирјани који с њим опште – одлучени од црквеног општења. Ако пак и архијереј буде учио јеретички и противно Светим Канонима и ако буде одступао од њих такав по 15. Правилу Двократног Сабора треба да се сматра за лажног архијереја и са њим треба прекинути свако општење у молитвама и Тајнама. Постоји још један аргумент канонског поретка – то су документа Сабора из 1917-1918. године на које јеретици воле да се позивају. Међутим, припрема за Сабор и његов закључак су показали да су у извесном степену тадашњи епископи укључујући и такве несумњиво православне људе као што је свештеномученик Иларион (Тројицки) узимали у обзир модернистички настројене силе Руске православне Цркве као што су Антонин (Грановски) и несрећни Михаил Семјонов, тајни аутор познате "Посланице 32 свештеника", што је довело до компромисних решења Сабора. Истински наследници ове неправославне партије су пали у обновљеническу јерес, где су слободно могли да врше своје литургијске експерименте и да уводе руски језик као богослужбени. На основу овога долазим до закључка да документа која у изобиљу цитирају неообновљенци немају општеобавезан статус за целу Цркву и да треба да се разматрају као сведочанство атмосфере у којој је одржан Сабор. Даље: не смеју се мешати два различита питања – о неопходности језичке реформе у Цркви, односно замене богослужбеног језика и питање о принципијелној допуштености употребе савременог руског језика са његовом снажном динамиком и процесима деградације у граматици, лексици и фразеологији, који су карактеристични за епоху такозване "масовне свести".
Историјски ствари стоје овако: наша садашња језичка ситуација се у лингвистичким категоријама описује као двојезичје, што представља паралелно функционисање два различита језика у оквиру једне културе. Заиста, црквенословенски језик припада јужнословенској групи језика, а руски источнословенској. Тако да човеку који расуђује апстрактно црквенословенски језик може да изгледа као "стар", "средњовековни", "заостао".10 За таквог човека који апстрактно расуђује тешкоће савременог парохијанина да схвати црквенословенски на слух у потпуности помрачују и могућност разрешења ових тешкоћа приликом читања откуцаног или написаног текста и он губи из вида нарочит положај који је црквенословенски језик увек имао у руској култури и нарочито црквено-историјски аспекат богослужбеног језика.
Треба рећи да су се у Древној Русији независно од тога како ћемо ситуацију називати у научним категоријама: или диглосијом (као Б. А. Успенски), или словенским нерашчлањеним језичким стањем (као Н. С. Трубецкој) руски и црквенословенски "нивои"разликовали по својој функцији. За књижевну, научну и да тако кажемо "културну" употребу резервише се један ниво (језик), односно словенски, а за свакодневни, уобичајени "пучки" – други, то јест руски. У границама једног језика црквенословенски "ниво" је вршио функције високог језика. Ово се веома добро види из докумената из разних времена, који не припадају само временима седе старине већ чак на пример, и из преписке цара Ивана Грозног са кнезом Андрејем Курбским. Цар слободно варира два регистра, црквенословенски и руски, у зависности од предмета о којем говори. Сличну слику видимо делимично и у житију протопопа Авакума. Дакле, Руси су на црквенословенски језик прелазили у случају када су хтели да изразе неку узвишену "божанствену" тачку гледишта. Црквенословенски језик се показао као средство изражавања богонадахнуте истине, он је повезан (понављам, управо повезан) са сакралним, божанственим начелом, о чему нам недвосмислено говоре руски књижевници, укључујући Јована Вишенског, тврдећи, између осталог, и то да се на црквенословенском језику ни лагати не може. Све до другог јужнословенског утицаја ситуација се карактерише управо постојањем ова два нивоа, што је учинило да се формира руски књижевни језик, у којем се сада већ појављују своји нивои, руски језик са својим органским црквенословенским речничким фондом. Русификација црквенословенског, која се заиста "одвија одувек" (израз неообновљенаца), јесте природан језички процес у оквиру словенског језика руске редакције, који се никада није претворио у словенизирани руски као што то чине несрећни Георгије Кочетков или још горе од њега Инокентије Павлов и иже с њим.
Уосталом, треба истаћи да је црквенословенски језик у својој суштини веома посебан језик, вештачки језик који су свети оци11 створили ради адекватног преношења византијског наслеђа на руско тле. Зато није случајно што се у кнежевској средини култивисало знање византијског грчког језика: хришћанство се доживљавало као део, природно, византинизма или као нешто што има византијски културни оквир, и хришћанизација је у Русији била неодвојива од њене византинизације. Није случајно то што су се руски кнезови дичили грчким титулама као на пример волински кнез Давид Игоревич који се потписивао на грчком ГРЧКИ, односно "кнез руски".
Разуме се, и Свето Писмо и богослужбене књиге треба разматрати у оквиру преноса, транслације византизма у Русију. Односно, до извесне мере, приликом преношења из Византије у Русију Свето Писмо није било одвојено временском и културно-језичком преградом од Светог Предања: светоотачка дела, богослужбени текстови, дела Светих Сабора и правила су се преводили, узгред буди речено, чак и само Свето Писмо по Православном вероучењу јесте део Светог Предања и разуме се и објашњава се њиме и у њему. Међутим, неообновљенци не воле ни Свето предање, којем они идући за својим учитељима Мартином Лутером, Жаном Калвином, руском штундом и изопштеним из Цркве грофом л. Толстојем, који су се ослањали на принцип "sola Scriptura" супротстављају Свето Писмо као самодовољан извор вере, а не воле ни сам византизам, који је за Православни свет и Русију једини могући облик Православља, на шта су у нашем веку недвосмислено указивали и В. Лоски, и о. Г. Флоровски, и св. Јустин Поповић.
Ако се обратимо директно Византији у погледу језика ћемо уочити нешто другачију ситуацију од оне у Русији, која без обзира на то, са њом у потпуности може да се упореди. У византијској култури је такође постојао систем два језичка кода, високи стил (књижевни атички грчки којим су, на пример, писали оци-Кападокијци) и ниски стил (народни језик акритског епа или на пример народних песама). Сасвим по страни стоји Библија чији језик представља стари источно грчки дијалекат12 који се обично назива коине (грчки ГРЧКИ, буквално: заједнички дијалекат). Желео бих да подвучем да чак ни језик текста Старог Завета који је тешко разумљив савременом Грку и који притом није хришћанског порекла – не наилази на отпор са тачке гледишта његове црквене, богослужбене употребе, исто као и текст Новог Завета који из разних разлога слабо може да разуме просечан парохијанин Грчке Цркве, а тим мање необразована старица из грчког села – ни он не изазива захтеве да буде замењен. Напротив, за Грке, као и за друге источнохришћанске народе, не искључујући ни Русе, сам текст Светог Писма представља светињу, не само као оно што је означено, већ и као оно што се означава, не само по садржају, већ и по форми, будући да је "свештени" језик. Притом је у Грчкој Цркви издат веома савесно и од готово свих православних патријараха Истока благословени превод познатог професора Панајотиса Н. Трембеласа, који је до новембра 1991. године имао 32 издања. Међутим, научна и хришћанска мудрост самог преводиоца и пастирска мудрост архијереја који су благословили његов рад огледала се у томе што је овај текст био издат паралелно: канонски, богослужбени текст на коинеу се допуњује и објашњава привременим новогрчким преводом. Самим тим је јасно била дефинисана црквена позиција у односу на богослужбени језик.
Треба рећи да су известан паралелизам са језичком ситуацијом у Грчкој Цркви и код нас истакли познати Софроније и Јоаникије Лихуди, који су у Словенско-Грчко-Латинској Академији полазили од грчке ситуације, а не на пример од пољске где је ситуација, као што је познато потпуно другачија. Иако за човека који апстрактно и неисторијски расуђује, ни овде, вероватно нема никакве разлике.
Када се обраћамо традицији Хришћанског Истока што је за нас, сматрам, природније него позивање на западно, иако веома саблажњиво искуство, видимо тамо ситуацију која само потврђује наше закључке. У Арменији, на пример, и код григоријанаца-монофизита и код Армена-халкидонита, грабар – староарменски језик се чува управо као језик Цркве, језик св. Месропа Маштоца, језик литургије, језик у правом смислу речи свештен, без обзира на то што се разликује од савременог арменског (ашхрабара) у обе своје варијанте, западној и источној, које се веома разликују и у потпуности могу упоредити са нашом ситуацијом. У Грузији је ситуација потпуно аналогна: старогрузински уз све своје огромне разлике (фонетске, лексичке и синтаксичке) од савременог грузинског код наше православне браће Грузина не изазива жељу да га "ради бољег разумевања" замене у богослужењу савременим језиком. Не тако давно католикос Илија II је објавио свој сопствени превод на новогрузински језик ("ахали картули") књига Новог Завета, опет са циљем да помогне парохијанима да боље разумеју канонски "дзвели картули" не одвраћајући их од црквеног Предања.
Језичка ситуација се вероватно најдраматичније одвијала у коптском. Арапска освајања до којих је дошло у VII веку су фактички тежили ка томе да потпуно униште стару и оригиналну културу египатских хришћана. Међутим, без обзира на чињеницу да је арапски језик у свакодневној употреби потиснуо коптски већ почетком првог миленијума арапске владавине, хришћани су сачували свој језик као језик Светог Писма и богослужења. Тешкоћа се састојала још и у томе што је саидски дијалекат који је био веома раширен почетком првог миленијума и на којем су Копти углавном говорили до арапских освајања свуда био потиснут бохајским, и управо на овај последњи су били преведени и богослужбени текстови, и патерици и отачка литература. Тако да у датом случају аналогија између два дијалекта у средњовековном Египту и црквенословенског и руског ("просте мове"). У Русији није тачна. Испоставило се да је ситуација у Египту још сложенија. Од саидске традиције нам готово нису преостали литургијски споменици, а рукописна традиција Светог Писма на бохајрском је такође неупоредиво богатија. Занимљиво је да у сваком коптоском храму постоје две катедре, за читање Јеванђеља на коптском и на арапском и за време службе се чита прво један па други текст, што сведочи о нарочитом свештеном статусу. Желео бих још да истакнем и следећу чињеницу: духовни и монашки препород египатског хришћанства који се одвија у наше време повезује се са његовим духовним вођама као што је на пример о. Мата ал-Маскин, и са повратком пре свега ризници древне коптске културе, управо оној усмерености пре свега на Предање, коптски језик, управо на оно "средњевековље" које неким модернистима изгледа тако непривлачно.
У сиро-арапском региону ситуацију отежавају многи фактори, али такође треба истаћи да препород духовности, живи живот Цркве јерарси староисточних цркава тог региона повезују управо са учењем старог сиријског језика, који је одавно сматран "мртвим" и "средњовековним", и ризницом древне сиријске културе.13 На крају, хтео бих да приметим да је управо "древни", "свештени" језик на хришћанском Истоку често оно по чему се хришћани разликују од остале масе пагана или иновераца.
Што се тиче идеологије треба рећи да идући за модернистима који су одавно изгубили Православље на рупчагама протестантске и модернистичко-католичке културе нашег века и покушавају да "дискутују о питању" одрицања од језика црквене традиције за рачун "бољег разумевања" можда и сами неизбежно долазимо до губитка живог учешћа у Предању, прекидамо својевољно "везу времена", подвргавамо, одбацујући "средњовековље" и окрећући се ка бледом и безличном "новом духу", хируршкој операцији Свето предање, одвајајући форму од садржаја? Да не потпаднемо и ми под оне претње којима су свети оци подвргли јеретичке "властољупце" у времена она и векове векова?
9 Формула избављења је обично следећа: кроз "русифицирани словенски" до руског језика у потпуности.
10 Може ли бити "застарело" нешто што никада није било "живи разговорни језик"?
11 Како свети просветитељи Словена тако и многе генерације аутора богослужбених текстова.
12 Он је функционисао само као језик превода "Седамдесеторице", а затим и Новозаветних списа од II века до Р. Х. до I-II после Р. Х.
13 Антиохијски јаковитски патријарх Игњатије Мар-Ивас (Зака) је чак благословио делатност таквих просветитеља као што је Аброхом Нуро који је недавно на касетама издао курс за учење древног сиријског језика за свакодневну употребу.
А. В. Муравјов, Православни Свето-Тихоновски Богословски институт
Преведено из књиге "Богослужебный язык Русской Православной Церкви. История. Попытки реформации", Сретенский монастырь 1999. г., стр.
Преузето са сајта: ПРАВОСЛАВНА ПОРОДИЦА
